POLİTİK İSLAM ÜZERİNE [1]

I

1. Politik İslamcılar, İslam söz konusu olduğunda din ile devletin ayrılmaz olduğunu savunurlar. Başka bir ifadeyle, İslam hem bir din hem de bir devlettir (din wa dawla). İslam âlimlerinin hatırı sayılır bir bölümü, vahyedilmiş İslam’ın tam ve bütüncül niteliğine inanır; buna göre İslam, dini, yaşamı ve devleti kapsar. Bu eğilimin tanınmış bir temsilcisi olan Yusuf al-Qardwai, İslam, yaşamın tüm sorunlarına çözüm sunan bütünleşik bir bütündür. Bir bütün olarak kabul edilmeli ve aileye, ekonomiye ve politikaya uygulanmalıdır. Ayrıca, ona göre, İslami bir toplumun gerçekleşmesi, İslam’ın kapsamlı ilkelerine dayanan bir ideolojik devlet, yani bir İslam Devleti’nin kurulmasına bağlıdır (N. Ayubi, Political Islam, Religion and Politics in the Arab World [Arap Dünyasında Politik İslam, Din ve Politika] , 1991, s. 63-64).

Modern politika ve ekonominin aslında her yurttaşın kafa yorması ve yaratıcı bir biçimde katkı sunması gereken sivil bir alan olduğunu düşünenler de vardır. Bunlar din ile devletin ayrılmasını savunmuşlardır. Bu gruba 1920’lerde Şeyh A. Abd el-Râzık ile 1950’ler ve 1960’larda Şeyh K. M. Shaikh K. M. Khalid  dahildir. Şeyh el-Râzık, İslam’ın bir din (din) olduğunu, bir devlet (dawla) olmadığını ileri sürmüştür. Şeyh Khalid  de kırklı yılların sonlarında benzer bir sonuca ulaşmıştır (1970’lerde ise İslam’ın bütünselliğini savunan Selefi görüş lehine tutumunu değiştirmiştir). Her ikisi de, Kur’an’da salt politik nitelikte belirlenmiş konuların çok az olduğunu; Müslümanların daha sonra benimsedikleri politik formüllerin —örneğin hilafet^[2]— insanî doğaçlamalar olduğunu; din ile politikayı birleştirme ısrarının her ikisine de zarar verme tehlikesi taşıdığını savunmuşlardır. Yetmişli yıllarda yazan Muhammad Imara (1991), İslam’ın bir din olarak belirli bir yönetim sistemi öngörmediğini belirtmiştir (s. 64). Imara ayrıca İslam’ın politikaya ve devlete dinî bir karakter kazandırılmasına ya da iki otoritenin tek elde birleştirilmesine karşı olduğunu ileri sürer (Ayubi, 1991, s. 203).

Ayubi’nin (1991) ifadesiyle, İslam Devleti’nin tarihi boyunca din ile politika arasında belirli bir kaynaşma olmuştur. Ayubi’nin belirttiğine göre, bazı Batılı ve Müslüman çevrelere göre bu kaynaşma, İslam’ın doğası gereği politik bir din olması nedeniyle yaşanmıştır (s. 3). Ayubi bu görüşe katılmaz. Ümmet terimine bile ne Kur’an’ın kendisinde ne de Müslüman yazarların sonraki eserlerinde açık ve tartışmasız biçimde dinî bir anlam yüklenmediğini savunur. Devletlerin nasıl kurulacağı, hükümetlerin nasıl işletileceği ve örgütlerin nasıl yönetileceği konusunda özgün İslami kaynaklarda çok az şey vardır (1991, s. 4). Kur’an ve Hadis’in hükümet ve devlet hakkında çok az şey söylemesine rağmen, Ayubi’ye (1991) göre, İslam Devleti’nin tarihi boyunca din ile politika arasında yakın bir bağ bulunmuştur. Geçmişte din, politik iktidara dinî meşruluk kazandırmak amacıyla kullanılmıştır. Böylece tarihsel İslam Devleti’nde din ve politika, devletin dini sahiplenmesi yoluyla bir araya getirilmiştir (s. 5).

Ayubi (1991), Müslümanlar arasında yaygın olan İslam hem ‘bir din hem de bir devlettir’ (din wa dawla) görüşünün, modern fundamentalist tezin ana akım Müslüman düşünce üzerindeki olağanüstü entelektüel etkisinin bir göstergesi olduğunu savunur (s. 4). İçeride, din ile politikanın birliği varsayımı ya da İslam devleti kavramı oldukça yenidir; genel olarak Osmanlı İmparatorluğu’nun sonlarına, daha özel olarak da Mawdudi ve bazı Müslüman Kardeşler’in öğretilerine uzanır. Uluslararası düzeyde ise ümmet teriminin bilinçli ve özellikle dinî biçimde yorumlanması da oldukça yenidir (her ne kadar tarihsel örnekleri bulunsa da) (Ayubi, 1991, s. 123).

Nasr Hamid Ebu Zayd’e^[3] göre, din wa dawla kavramının ortaya çıkışı 1924’te Türkiye’de hilafetin kaldırılmasıyla ilişkilidir. Abu Zayd, dersinde, İslam’ın bir din ve devlet olduğu fikrinin, Arap ordularının 1967’de İsrail karşısında uğradığı yenilginin ardından yayıldığını, bu yenilginin Arap dünyasında devasa bir etki yarattığını da belirtti. 1967 yenilgisi, yaygın olarak, Mısırlıların milliyetçilik ve sosyalizmi (siz “devlet kapitalizmi” olarak okuyun) izlemiş olmaları nedeniyle Tanrı’nın bir cezalandırması olarak görülmüştür.

Ruud Peters, İslam’ın bir devlet olarak ortaya çıktığı, yani İslam’ın örgütlenmesinin devlet olduğu görüşündedir. Başka bir ifadeyle, Peters’a göre İslam doğası gereği politik bir örgüt olmasa bile, örgütlenmeye başladığı anda bunu devlet yapısı içinde gerçekleştirmiştir. Bu nedenle, en azından Medine döneminde İslam’ın hem din hem de devlet olduğu söylenebilir.

Eickelman ve Piscatori (1996), İslami düşüncede dinî ve politik alanlar bakımından başvuru çerçevesinin bütünün bölünmezliği: din wa-dawla olduğunu belirtirler. Onlara göre, bu bölünmezlik görüşü, Kur’an’daki Allah’a, Peygamber’e ve sizden olan yöneticilere itaat gereğini vurgulayan kırktan fazla atıfla desteklenmektedir. Ayrıca Peygamber’in aynı anda hem ruhani bir lider hem de politik bir topluluğun başı olması örneğine dayanır. Hilafet kurumunun savunusu da, şeriatın uygulanabilmesi ve Müslüman topluluğun korunabilmesi için dinî ve politik gücün tek bir makamda birleşmesi gerektiği inancına dayandırılmıştır. Bununla birlikte, tarihsel kayıtların dikkatli bir okunması, poitikanın ve dinin Peygamber’in vefatından ve hanedanlık yönetiminin kurulmasından kısa bir süre sonra ayrışabilir hâle geldiğini göstermektedir (Dale F. Eickelman ve James Piscatori, Muslim Politics [Müslüman Politikası], s. 46). Eickelman ve Piscatori (1996), Müslümanların din ile politika arasındaki ilişki konusunda çeşitli görüşlere sahip olduğunu, yazarlar; ancak İslam çalışmalarında bu iki alanın bölünmezliği varsayımının sürdüğünü de belirtirler. İslam’ın ayırt edilemez biçimde hem dinî hem de politik olduğu görüşü, diğerleri yanında Abu-l A’la al-Mawdudi  ve Hasan al-Turabi’nin yazılarında da yer alır. Eickelman ve Piscatori (1996), din ile politikanın birliği varsayımının üç nedenle yararsız olduğunu ileri sürerler: Birincisi, Müslüman politikanın benzersizliğini abartır. İkincisi, din wa-dawla vurgusu, Müslüman politikanın diğer politikalardan farklı olarak rasyonel ve çıkar temelli hesaplarla yönlendirilmediği yönündeki “Oryantalist” varsayımları istemeden sürdürür. Üçüncüsü, din wa-dawla varsayımı, din ile politikanın doğal ve karşılıklı iç içe geçmesi nedeniyle Müslüman politikanın kesintisiz ve parçaları ayırt edilemez bir bütün olduğu görüşünü besler. İslam’ın yaşamın tüm yönlerini kapsadığı ve bu nedenle her şeyin politik olduğu varsayıldığından, politik yapılar küçümsenir (s. 55-56).

Eickelman ve Piscatori’nin (1996) din wa dawla argümanına yönelik eleştirisi, politikayı sembollerin yorumlanması üzerindeki savaşım ve toplumsal faaliyet alanlarıyla kurumlar arasındaki sınırların belirlenmesi ve bu sınırlar üzerinde yürütülen müzakere olarak gören bir anlayışına dayanır. Onlara göre, din ile politikanın ayrılmaz olduğu ya da mutlaka ayrılması gerektiği yönündeki standart varsayımlar, dinî politikanın nasıl işlediği hakkında bize çok az şey söyler. Din ile politika arasındaki karmaşık ve kesişen ilişkileri anlamanın anahtarı ise daha ziyade otoritenin niteliğinde yatmaktadır (s. 57).

2 a. Nasr Abu Zayd’e göre İslam’ın üç biçimi (resmî, ılımlı ve aşırıcı ya da militan) arasındaki çarpıcı benzerlikler şunlardır:

Söylemin derin düzeyinde, resmî, ılımlı ve militan İslam arasında bir fark yoktur; yalnızca politik bir fark vardır.

İslam’ın üç biçimi de kutsal metni temsil ettiklerini iddia eder. Hepsi de başkalarına kutsal metinleri yorumlama hakkını tanımaz. Bunu yaparak toplumun politik yaşamını kutuplaştırırlar ve zayıflatırlar (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 54).

Dinî söylemlerinde özne ile nesne arasındaki ayrım yoktur. İslam âlimleri hiçbir zaman “Ben böyle düşünüyorum” demez; bunun yerine “İslam böyle diyor” derler.

İkincil metinleri birincil, yani kutsal metinler hâline dönüştürürler.

Onlara göre söylenmiş olan değiştirilemez. Bilgi yukarıdan aşağıya (Tanrı’dan insanlara) iner; aşağıdan yukarıya (insanlardan Tanrı’ya) çıkmaz. Başka bir deyişle, tarih kutsal tarih olarak kavranır.

2 b. Abu Zayd, din (yani İslam) ile şiddet arasındaki ilişkinin kendine özgü bir evrimsel süreci olduğu görüşündedir. 1952’deki sözde devrim sonrasına ilişkin olarak üç dönem ayırt eder: Nasır yönetimi altındaki Birinci Cumhuriyet (1954–1970); Sedat yönetimi altındaki İkinci Cumhuriyet (1970–1981) ve Mübarek yönetimi altındaki Üçüncü Cumhuriyet (1981– …). Bu dönemlerin her birinde din ile şiddet arasındaki ilişki nasıl gelişmiştir?

Abu Zayd 1940’larda Hasan al-Banna liderliğindeki Müslüman Kardeşler’in gizli militan örgütünden de söz eder. Bu nedenle önce “devrim” öncesi dönemi ele almak gerekir. 1940’lar, Mısır’da İslam ile şiddet arasındaki ilişkinin başlangıç noktası olarak kabul edilebilir. 1952 devriminden önce Mısır hükümetinin, politik muhalifleri takip etmek için gizli bir politik polisi vardı; Müslüman Kardeşler de bu durumu şiddet kullanımını meşrulaştırmak için gerekçe olarak göstermiştir. Böylece Müslüman Kardeşler barışçıl bir örgütten, şiddeti meşru gören bir örgüte dönüşmüştür.

Birinci Cumhuriyetin, daha doğrusu devrimin, başlangıcında, “Hür Subaylar” ile Sayyid Qutb önderliğindeki Müslüman Kardeşler arasında bir işbirliği vardı. Müslüman Kardeşler’in beş bakan vermesine izin verildi; ancak Nasır’a yönelik suikast girişiminden sonra örgüt devlet tarafından düşman olarak görülmeye başlandı. Sayyid Qutb dâhil olmak üzere birçok Müslüman Kardeşler üyesi hapse atıldı. Hapishane, politik iktidara karşı şiddetin meşrulaştırılmasının bir üreme alanına dönüştü. 1966’da Sayyid Qutb idam edildi. Abu Zayd’e göre 1967 yenilgisi Arap dünyası üzerinde devasa bir etki yarattı. İslam’ın hem din hem de devlet olduğu fikri yaygınlaştı. Örneğin Mustafa Shkrui, kendisinden önce Sayyid Qutb’un yaptığı gibi, rejime karşı cihat çağrısında bulundu. Böylece, yalnızca din politikleşmekle kalmadı, aynı zamanda şiddet her Müslüman için bir görev olarak görülmeye başlandı.

Nasır’dan sonra devletin Müslüman Kardeşler’e yönelik politikası değişti. Sedat döneminde örgüt liderleri hapisten çıkarıldı. Sedat ile Müslüman Kardeşler arasında örtük bir işbirliği vardı. Sedat, solcu muhaliflere karşı savaşımda örgütü kullanmak istiyordu. Ancak 1977’den sonra, özellikle Mısır devleti ile İsrail Devleti arasındaki Camp David Anlaşmaları’nın ardından durum değişti. Yakın düşmana, yani politik sisteme karşı cihat fikri ihmal edilmiş bir görev olarak görülmeye başlandı. İslami bir devlet kurmak amacıyla şiddet kullanma düşüncesi yaygınlaştı. Mevcut tüm araçlarla bir Müslüman devlet kurmak dinî bir görev sayıldı. Burada vurgulamak gerekir ki yalnızca ana akım İslami köktencilik değil, neo-köktencilik de dinî bir toplum kurmak için şiddet kullanımını savunuyordu. Sedat’ın suikastı köktenci şiddetin doruk noktasıydı.

1980’ler ve 1990’larda, özellikle militan politik İslamcılar tarafından aynı gerekçelerle şiddeti savunma kesintisiz biçimde sürdü. Ancak dikkat çekici biçimde, Abu Zayd 1980’ler ve 1990’larda din ile şiddet arasındaki ilişkiye dair özel bir ayrıntı vermez. Bununla birlikte politik İslamcıların, bir numaralı düşman olarak gördükleri Mısır’daki politik rejime karşı savaşmayı istediklerini ve bunu savunduklarını vurgular. Onlara göre, İsrail’le savaşmak için önce iç politik sistemin İslamileştirilmesi gerekir. İsrail’e karşı savaşmak ise ikinci bir görev olarak görülür.

3. Eickelman ve Piscatori (1996), Müslüman bilincinin nesneleştirilmesinden ya da İslami geleneğin nesneleştirilmesinden söz ederler. Onlar geleneğin belli belirsiz ve esnek bir kavram olduğunu belirtirler. Geleneğin farklı anlamları vardır ve geleneğin tüm bu anlamları, çeşitli toplumsal ve tarihsel bağlamlarda sürdürülüp yeniden yaratıldıkları için önemli ölçüde esnekliğe tabidir. Başka bir deyişle, onların sunduğu gelenek anlayışı, geleneğin özünün ve biçiminin esnek olduğunu ve yeniden icat edilmeye açık olduğunu öne sürmektedir (s. 37).

Nesneleştirme, inanç pratiğinin sorgulandığı bir süreçtir: Nesneleştirme, çok sayıda inananın bilincinde temel soruların öne çıktığı süreçtir: Benim dinim nedir? Yaşamım için neden önemlidir? İnançlarım davranışlarıma nasıl yön verir? Bu açık, yaygın biçimde paylaşılan ve “nesnel” sorular, giderek tüm toplumsal sınıflardaki Müslümanların söylem ve pratiklerini şekillendiren modern sorulardır. Dolayısıyla nesneleştirme sınıflar-ötesidir; din, inananlarının tanımlayabildiği, nitelendirebildiği ve diğer inanç sistemlerinden ayırt edebildiği kendi içine kapalı bir sistem hâline gelmiştir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 38).

İslam açısından bakıldığında bu durum, İslam’ı diğer benzer sistemlerden ayırt edilebilen soyut bir fikirler sistemi olarak sunma eğilimidir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 38). Bu, dinî geleneğin sistemleştirilmesi ve açık hâle getirilmesi sürecidir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 39); bu süreçte dinî inançları nesnel bir sistem olarak düşünme bilinci açık biçimde ortaya çıkar. İslam’ın nesneleştirilmesi, dinî inanç ve pratiklerin giderek din-dışı olanlardan ayırt edilmesi gereken sistemler (minhaj) olarak görülmesi anlamına gelir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 42). Nesneleştirme sürecinde İslami fikir ve pratiklere yönelik yoğunlaşmış bir farkındalık gelişir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 71). Dil ve yaklaşımın standartlaşması da bu sürecin bir bileşenidir. Ayrıca bu olgu yalnızca ulusal ve/veya yerel değil, aynı zamanda ulus-ötesi bir nitelik taşır (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 144).

Yazarlar nesneleştirmenin şu üç yönünü önemli görürler:

a. Müslüman geleneğe ilişkin dinî söylem ve tartışmalara kitlesel katılımın ortaya çıkması. Eickelman ve Piscatori (1996), kitlesel eğitimin ve kitlesel iletişimin tüm çağdaş dünya dinlerinde çok önemli bir rol oynadığını vurgularlar. Basım teknolojisi olmadan kitlesel katılım ve kitlesel eğitim mümkün olmazdı. Modern kitlesel iletişim gibi, kitlesel yükseköğrenim ve yayıncılık da yaygın düşünme alışkanlıklarını aşılayarak nesneleştirmeye katkıda bulunur (Bourdieu, 1988, 1989). Bunu, dinî inançları bilinçli bir sisteme dönüştürerek, dinî otoritenin kapsamını genişleterek ve politik topluluğun sınırlarını yeniden çizerek yaparlar. Eickelman ve Piscatori (1996), Müslümanlar arasında ilmihallerin (İslam dininin kurallarını öğretmek için yazılmış kitaplar) artan popülaritesini de İslam’ın sistemleştirilmesi olarak adlandırdıkları sürecin bir başka göstergesi sayarlar (ss. 41-42).

b. Kutsal metinleri yorumlama konusundaki din âlimleri tekelinin kırılması. Basılı metne doğrudan ve kitlesel erişim, otoriter dinî söylemin yerini almıştır. Burada da kitlesel eğitim çok önemli bir rol oynar. Eickelman ve Piscatori’nin (1996) belirttiği gibi, kitlesel eğitim kutsal metinlere demokratikleşmiş erişimin yolunu açar ve bunları kimin yorumlamaya yetkili olduğuna ilişkin kısıtlamaları aşar. Bunun sonucunda, seçkinlerin tekelci denetimi, farklı toplumsal arka planlardan gelen fakat ortak olarak modern tarz eğitim almış daha çok sayıdaki muhtemel yorumcu tarafından dengelenir (s. 111).

c. Nesneleştirilmiş bir İslam’ın temsiline ilişkin rekabet sorunu. Nesneleştirme, Müslüman politikanın sembolik üretimini yeniden yapılandırır. Nesneleştirilmiş İslam, doğal bir olgu gibi görülür. Buna İslam’ın kitle politikası üzerindeki önemli etkisi de eklendiğinde, Müslüman politikasında şu soru merkezi hâle gelir: Nesneleştirilmiş İslam adına kim konuşur? (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 43). Din âlimleri, devlet ve yeni dinî entelektüeller, İslami pratiğin hakemleri olarak üstünlük kazanmak için birbirleriyle rekabet ederler (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 44).

4. Dersler sırasında tartışmaya açılan en ilginç temalardan ikisinin, etnisite ile İslam arasındaki ilişki ve milliyetçilik ile İslam arasındaki ilişki olduğunu düşünüyorum. Bu ilişkiler yalnızca ilginç değil, aynı zamanda oldukça karmaşıktır.

Bu ilişkileri doğru biçimde anlayabilmek için önce din, etnik grup, etnisite, ulus ve milliyetçilik gibi kavramların kısa tanımlarını vermek gerekir. Dini, toplumsal bilincin özgül bir biçimi olarak tanımlıyorum. Din, insanın gündelik yaşamında onu egemenliği altında tutan dünyevi güçlerin insan zihnindeki belki de en fantastik yansımasıdır. Bu dünyanın özümlenmesinin bir yoludur. Etnik grup, ortak bir ad, dil, toprak ve kültürü paylaşan bir insan topluluğudur. Thijl Sunier, etnisiteyi grup bilincinin ve grup kimliğinin özgül bir biçimi olarak tanımlar. Benim tanımımla ulus, ortak bir dile, toprağa, ekonomik yaşama ve kültüre sahip, tarihsel olarak oluşmuş bir insan topluluğudur. Yükselen kapitalizm çağının bir ürünüdür. Milliyetçiliğe gelince, Sunier onu etnisitenin özel bir biçimi olarak tanımlar. Ona göre hem etnisite hem de milliyetçilik, belirli algı sınırlarına gönderme yapan ideolojilerdir. Sunier’e göre iki kavram arasındaki ayrım küçüktür ve birbirleriyle örtüşür; milliyetçilik her zaman bir toprak iddiasıyla birlikte gider. Bana göre ise milliyetçilik, gerçekte kendi ulusunun çıkarlarının (burjuva toplumunda kapitalist burjuvazinin çıkarlarının) önceliğini savunan bir burjuva ideolojisi biçimidir.

Sunier’e göre etnisite, milliyetçilik ve din (İslam) vb. olguların tümü yaratılmıştır; sıradan insanların gündelik yaşamının ürünleri değildir. Bunlar doğrudan ortak, algılanabilir kültürel özelliklere bağlı değildir; tersine, geniş bir özellikler repertuarı içinden yapılan çok özgül bir seçimin ürünüdür. Belirli etnik, dinî ve ulusal kimliklerin nasıl yaratılacağı sorunu belirleyici olmuştur. Sunier, ulusallaştırmanın ya da dine (burada İslam’a) etnik karakter kazandırmanın milliyetçiliğin bir parçası olduğunu ileri sürer. Dinin güçlü biçimde bir etnik grupla bağlandığı yerlerde, din ile etnisitenin örtüştüğü bir dinî milliyetçilikten söz edilebileceğini savunur. Buna örnek olarak Yahudilerin sözde Vaat Edilmiş Toprak üzerindeki iddiasını ve Kuzey İrlanda’daki çatışmayı verir. Sunier, bu tür durumlarda bireysel dindarlığın değil, politik dindarlığın söz konusu olduğunu belirtir. Ayubi (1991) ise İsrail devletini tamamen dinî olarak tanımlanmış bir ulusal kimlik kavramına dayanan bir politik yapı olarak görür (s. 227).

Bu kavramların ortak bir yönü olduğu konusunda Sunier’e katılıyorum: hepsi kimlikle ilgilidir. Ayrıca İslam’ın, örneğin Orta Asya’da, ulusal bir ideoloji yaratmak için kullanıldığı görüşüne de katılıyorum. Orada etnik kimlik ile dinî kimliği birleştirme yönünde girişimler olmuştur. Etnisite ve milliyetçilik, bölgede Müslüman kimliğinin yeniden inşasında önemli bir rol oynamıştır. Sunier’in ifadesiyle, Orta Asya cumhuriyetlerinde İslam ulusallaştırılmıştır. Bununla birlikte dinî milliyetçilik kavramını sorunlu buluyorum. Dinin, bir toprak iddiasını meşrulaştırmada ve ulusal kimlik arayışında önemli bir rol oynadığı doğrudur. Din, milliyetçi bir harekete dinî bir renk vermek, onu meşrulaştıracak bir dinî kılıf sağlamak ve kitleleri seferber etmek için sık sık bir araç olarak kullanılmıştır. Ancak toplumsal bilincin bir biçimi olarak dinî ideoloji milliyetçiliğin baskın bileşeni olamaz; tersine, milliyetçi ideolojinin ya da milliyetçiliğin ikincil bir bileşenidir. Milliyetçilik, ideoloji olarak, farklı etnik ve dinî kökenlerden insanların bir arada bulunduğu burjuva toplumunda —burjuva bakış açısından— bir çimento işlevi görür ve görmek zorundadır.

Vurgulanmalıdır ki milliyetçilik, diğer toplumsal bilinç biçimleri gibi, insanların gündelik yaşamlarında kendiliğinden gelişmez. Ancak bu, milliyetçiliğin ve hatta ulusun tarihsel bir ürün olmadığını söylemek anlamına gelmez. Açıklığa kavuşturmak istediğim nokta şudur: milliyetçilik, algının ve düş gücünün dışında ve üstünde işlemez; tersine, algı ve imgelerin kavramlara dönüştürülmesi ve özümsenmesinin bir sonucudur.

Dinî kimliğin etnik kimliğe dönüştüğü durumlar da vardır. Pakistan ve Bosna bunun iki örneğidir. Hindistan’da bölünme öncesinde milliyetçiliğin yükselmesiyle birlikte, kimlik ve tarihin hangi temelde kurulacağı sorunu ortaya çıktı. Peter van der Veer’e göre, o zaman Hindistan’da Hinduizm ile İslam arasında bir bölünme meydana geldi. Dinî kimlik ulusal kimliğe dönüştürüldü; başka bir deyişle din ulusallaştırıldı. Bundan sonra, sanki dinî kimlik (ve dil) ulusal kimliği belirleyebilirmiş gibi Hindu milliyetçiliği ve Müslüman milliyetçiliğinden söz edilmeye başlandı. Coğrafi ve etnik farklılıklar gibi başka etkenlerden bağımsız olarak, Hindistan’daki Müslümanlar için ayrı bir toprak ya da ulus-devlet (Pakistan) kurma düşüncesi ortaya çıktı. Başka bir deyişle, Pakistan’da etnik kimlik ile dinî kimlik örtüşmez. Dinî kimliğin etnik kimliğe dönüşmesinin benzerini Bosna’da da gördük. Müslüman Boşnaklar etnik olarak Slav olmalarına rağmen, dinî kimlikleri nedeniyle farklı bir etnik grup olarak kabul edilirler. Bosna’daki Müslüman kimliğin Boşnak Müslüman etnisitesine dönüşümü, büyük ölçüde dışsal grupların ve baskıların oluşturduğu bir “mimari” sayesinde gerçekleşmiştir (Berman ve Lonsdale’den aktaran Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 103).

Şimdi politik İslamcıların din, etnisite ve milliyetçilik arasındaki ilişkiye dair konumunu ele alalım. Mawdudi ve Sayyid Qutb gibi köktendinci ideologlar, yurtseverlik ve milliyetçilik gibi olguların İslam dışı etkiler olduğunu güçlü biçimde savunurlar. Tanrı’nın mutlak egemenliği ve hükümranlığı (el-hâkimiyye) anlayışına göre cemaatin bu etkilerden arındırılması gerekir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 140). Mawdudi, Müslüman bir devlet değil, İslami bir devlet, yani ideolojik bir devlet istemiş ve milliyetçiliğe ve demokrasiye karşı olmuştur. Mawdudi ayrıca, “Müslüman milliyetçiliği” kavramının açıkça işe yaramadığı bir Pakistan’da düşüncelerini daha da geliştirmiştir (Ayubi, 1991, s. 128-129). Mawdudi– Qutb tezine göre Müslümanın aidiyeti ve bağlılığı yalnızca dinine olmalıdır; bu nedenle her türlü yurtsever ya da milliyetçi sadakat putperestlik olarak  görülür (Ayubi, 1991, s. 145). İslam ile etnisitenin karşıt ve uzlaşmaz olduğu düşüncesi, Mısır’dan Sayyid Qutb gibi İslamcıların düşüncesinde de görülür; Qutb etnisiteyi, kabileciliği ve milliyetçiliği cahiliye kategorisine yerleştirir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 100). Tebliğ cemaati (Tablighi jama’at) de devletlerle değil, Müslüman kimliğiyle ilgilendiğini vurgular (P. van der Veer). İslami ütopyanın aşırı politikleştirilmesi —İslam’ın üç temel sütununun (iman-din, yaşam-dünya ve devlet) holistik/bütüncül uygulanmasına duyulan özlem— kimlik, din ve devlet konusunda her şeyi kapsayan anlayışlara yol açar (N. Göle, 1996, s. 21).

Ancak, aralarında Ayubi'nin (1991) de bulunduğu bazı yazarlara göre, ulusal bağımsızlığa göreli bir vurgu yapan "İslami liberaller" olarak adlandırılabilecek İslamcılar da vardır (s. 212). Eickelman ve Piscatori’ye (1996) göre, İslam ne özellikle dinsel-politiktir ne de etnik ve kültürel farklılıklara karşı özellikle düşmandır. Ne benzeri görülmemiş derecede devrimcidir ne de milliyetçiliğe karşı anormal derecede dirençlidir (p. x).

Farklı görüşlerden de görülebileceği gibi, etnisite ile İslam arasındaki ve milliyetçilikle ile İslam arasındaki ilişkiler karmaşıktır ve bu şekilde ele alınmaları gerekir.

5. Türkiye ve İran’da politik İslam’ın yükselişinde dinî kurumun oynadığı rolü karşılaştırabilmek için, önce her iki ülkede dinî kurumun tarihsel konumunu kısaca ele alalım. Osmanlı İmparatorluğu’nda dinî kurum son derece bürokratikleşmiş ve devletin idari yapısına dâhil edilmiştir. Din âlimleri (ulema) herhangi bir özerkliğe sahip değildi. Türkiye Cumhuriyeti’nde kurumsallaşmış Sünni İslam devlet tarafından denetlenmiştir. İran’daki dinî kurum ise güçlü bağımsız konumunu korumuştur. İran’daki ulema özerkti. İki dinî kurum arasındaki bir diğer önemli fark da şuydu: Osmanlı İmparatorluğu’ndaki ulema da devasa gayrimenkullere sahip olmasına rağmen, İran’da ulema aynı zamanda büyük toprak sahipleriydi ve hâlen de öyledir.

Türkiye’de politik İslam, devlet tarafından denetlenen resmî dinî kuruma karşıtlık içinde ortaya çıktı. “Resmî dinî kurum” diyorum; çünkü politik İslam’ın temelini oluşturan tasavvuf hareketi biçiminde bir de “yeraltı” Sünni dinî kurumu mevcuttur. (Türkiye’de nüfusun önemli bir bölümü Alevi olarak adlandırılan İslam koluna mensuptur. Ancak, Türkiye’de politik İslam Sünni bir harekettir.) Erik Jan Zürcher’in belirttiği gibi, tarikatlar devletle ittifak içinde değildi ve özellikle Nakşibendi tarikatı politik sisteme karşı muhalefet örgütledi. Bu tarikatın bir kolu, 1960’ların sonunda bir politik parti biçiminde açıkça politik İslam olarak ortaya çıktı. İran’daki politik İslam ise doğrudan, son Şah döneminin politik rejimine muhalif olan dinî kurumun içinden doğdu. Politik İslam bir politik parti biçimi almadı. 1978-1979 İran Devrimi aracılığıyla, İran'daki dini otorite devlet iktidarını ele geçirdi. Başka bir deyişle, politik İslam kendisini devlet iktidarı olarak örgütledi.

Ali Şeriati ile Humeyni’nin görüşleri geleneksel Şii görüşler olarak düşünülemez. Eickelman ve Piscatori’ye (1996) göre Ali Şeriati geleneksel bir düşünür değil, bir yenilikçidir. O, resmî bir ruhban sınıfı fikrine karşıydı. Ona göre, Tanrı ile inananlar arasında ruhban aracılara gerek yoktur (s. 156). Yetmişli ve seksenli yıllardan itibaren bazı düşünürlerin yeni bir radikal İslam teolojisi oluşturma girişimlerini tartışan Ayubi (1991), dolaylı da olsa, Ali Şeriati’nin de yeni bir radikal İslam teolojisi yaratmaya çalıştığını belirtir (s. 60).

Humeyni’nin düşüncesi, yönetimin zorunlu olarak İslam âlimlerinin elinde bulunması gerekmediği görüşünden, İslam’ın yönetim ve politikadan ayrılamayacağı görüşüne doğru olağanüstü bir dönüşüm geçirmiştir. 1943 tarihli Kashf al-Asrar (Sırların Keşfi) adlı eserinde, diğer konuların yanı sıra, krallık kurumunun meşru olduğunu ve yönetimin zorunlu olarak fakihin (fıkıh bilgini) elinde bulunması gerekmediğini dile getirmiştir. Bununla birlikte, yönetimin Tanrı’nın yasasına uygun biçimde yürütülmesi gerektiğini ve bunun dinî liderlerin gözetimi olmaksızın olanaklı olmadığını savunmuştur (Fischer, 1980, s. 152’den aktaran Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 49). Ancak 1960’larda, fakihleri iktidarın merkezine yerleştiren bir İslami yönetim teorisi geliştirmeye başladı. Bu teoride fakihin velayeti (velâyet-i fakih) İslami yönetimin zorunlu ilkesi hâline gelir ve ona itaat yükümlülüğü esastır (1996, s. 49). Ayubi (1991), Fischer’i özetleyerek şunu belirtir: 1960’a gelindiğinde Humeyni İran Anayasası’nın (1906) mirasını ulema adına talep ediyordu; yetmişli yıllarda ise monarşinin İslam’la bütünüyle bağdaşmaz olduğunu savunuyordu (s. 147). Yaşamının sonlarına doğru Humeyni, [İslami] rejimin, rejimi korumak amacıyla şeriat hükümlerini sınırlama yetkisine sahip olduğunu dahi ilan etmiştir (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 50). Humeyni’nin İslami yönetim anlayışında politik olanın önceliği, Aralık 1987–Ocak 1988’de İslam devletinin yetkilerine ilişkin tartışmalı bildirileri yayımlamasıyla tam bir açıklık kazanmıştır (Ayubi, 1991, s. 151). Böylece, Humeyni’nin politik teorisinin, geleneksel “danışmanlık” teorisinden yenilikçi, eylem yönelimli teoriye dönüşümü gerçekleşti (Ayubi, 1991, s. 147).

Ali Şeriati ve Humeyni’nin teorilerindeki alışılmadık ya da ortodoks olmayan nedir? Bu soruya yanıt vermeden önce Şii geleneğinde tarihsel bakımdan son derece önemli bir olguyu hatırlayalım. Şii gelenekte imametin (imamlığın) merkezi bir konuma sahip olduğu vurgulanmalıdır. Baskın Şii geleneğinde (On İkicilik), Şii yönetimine ilişkin umutlar, on birinci İmam Hasan el-Askerî’nin (845–873) ölümüyle kesin biçimde terk edilmiş; buna bağlı olarak onun konumu dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda insanüstü, ilahi olarak atanmış nitelikler kazanmıştır (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 48). Matthijs van den Bos’un belirttiği gibi on birinci imamın ölümünün ardından Şiiler arasında bir kargaşa yaşanmıştır. 874 yılında on ikinci İmam (Muhammed el-Mehdi) gizlenmeye çekilmiştir. Dördüncü elçinin ölümünden sonra on ikinci İmam ile cemaat arasındaki tüm temas kesilmiştir. Böylece İran’da bir ruhban sınıfı ortaya çıkmıştır. Son İmam’ın 941’de gaybubetinin (ortada görülmez olmasının) ardından onu kimin temsil edeceği sorunu, Şii dinî-politik yönetim teorisini son derece karmaşıklaştırdı. Ulema kendilerini imametin mirasçıları ve savunucuları olarak konumlandırdılar; ancak İmam’ın yokluğunda politik yönetim büyük ölçüde gayrimeşru görülmeye başlandı. Dolayısıyla, İmam bizzat yönetmek üzere hazır bulunmadıkça devlet esasen geçersiz bir kurumdu. İslam devriminin ortaya çıkışına ve İslam devletinin doğasının yeniden tanımlanmasına kadar, ulema, dinî geleneğin koruyucuları, rejimin ahlaki eleştirmenleri ya da çoğu zaman seküler yönetimin meşrulaştırıcıları olmanın ötesine geçemediler (Eickelman ve Piscatori, 1996, s. 48).

Bununla birlikte Ayubi’nin (1991) belirttiği gibi Şii ulema, özellikle Şiiliğin on altıncı yüzyılda İran’da devlet dini hâline gelmesinden sonra, politik iktidar sahipleriyle sık sık işbirliği yapmışlardır (s. 62).

Ali Şeriati, toplumlarındaki ulemanın rolünü eleştiren Müslüman entelektüellerden biriydi. Onları mevcut otoritelerin müttefiki olarak görmüş ve rollerini sorgulamıştır. Şeriati, Tanrı ile insan arasında ruhban aracılara ihtiyaç olmadığını savunmuş ve resmî ruhban sınıfını uzun sakallı demagoglar olarak nitelendirmiştir. Ona göre, İslam’da bir ruhban sınıfı var olmamalıdır. Şeriati’nin görüşünde İran uleması, hatalı biçimde kalıtsal ve tekelci yetkilere sahip olma iddiasında olan ikinci sınıf âlimlerdi (1996, s. 70).  Şeriati, Şii gelenekten ayrılan yeni bir radikal İslam teolojisi oluşturmaya da çalıştı.

Fakihin politik yönetici olarak hareket etme hakkına sahip olduğu düşüncesi Şii politika teorisinde bütünüyle yeni olmasa da, Humeyni’nin “fakihin velayeti” (velâyet-i fakih) teorisi en azından eski ve uyuyan bir temanın beklenmedik bir canlanmasını temsil eder (Enayat’tan aktaran Ayubi, 1991, s. 146). Humeyni’nin yaptığı şey, fakihin velayeti kavramını gecikmeden uygulanması gereken İslami yönetim biçimi olarak öne çıkarmaktı. Özellikle önemli olan, Humeyni’nin Şiilere gizli imamın ortaya çıkışını beklemeye son verip doğrudan ve derhâl İslami bir yönetime katılma çağrısıdır (Huwaidi’den aktaran Ayubi, 1991, s. 154). Böylece fakihin velayeti kavramı, Şiiler için yönetime yönelik doktriner boykotu sona erdirme eylemini meşrulaştırmıştır (Ayubi, 1991, s. 155).

Humeyni’nin teorisinde, ilahi vahiyi (buyruğu) alma ayrıcalığı açıkça hariç olmak üzere, Peygamber’in tüm sorumluluk ve yetkileri On İkinci İmam’ın kaybolmasından sonra ulemaya devredilmiştir. Bu teori klasik Şii yönetim anlayışından radikal bir kopuşu temsil eder (1991, s. 147). Din âlimlerinin iktidarı ele geçirmesi, Şiilik tarihinde alışılmadık bir durumdur. Humeyni’nin teorisinde vurgu şeriattan fakihe (İslam hukukçusuna) kayar. Ayubi’nin (1991) belirttiği gibi, Humeyni teorisini mantıksal sonucuna kadar götürmüş, velayetinin (artık Peygamberinkine benzer biçimde) mutlak olduğunu, şeriat hükümleriyle çelişse bile geçerli sayılacağını vurgulamıştır. Artık üstün olan şeriat değil hükümettir; ideoloji değil devlettir (s. 151).

6. N. Göle’nin (1996) “Yasaklanmış Modern: Uygarlık ve Örtünme” (The Forbidden Modern, Civilization and Veiling) adlı kitabı, Türkiye’de örtünme hareketinin önemini iktidar ilişkilerinin çok katmanlı bir analizi üzerinden inceler (s. 1).

Göle’ye göre örtünme, İslami dindarlığın ve yaşam tarzının politik olarak yeniden sahiplenilmesine işaret eder. Örtünme, toplumsal cinsiyet sorununun ve cinselliğin merkezî önemini açığa çıkarır. İslami örtünme, politik anlamlar taşıyan söylemsel bir simgedir. Yakın zamanda kentleşmiş ve eğitim görmüş toplumsal grupların İslam’a yönelik yeni bir yorumunun sonucudur.

Türkiye’de modernleşme, kadınların özgürleşmesiyle tanımlanmıştır. Kadınların durumu yalnızca kadınların sorunu değildir; politik bir sorundur. Türkiye’de modernleşme sürecinde kadınlar modernliğin taşıyıcı aktörleridir. Temel sorun, kadının cinsel kimliği ve toplumsal konumudur. Cumhuriyet döneminin başlamasıyla birlikte kadınlar uygarlık değişiminin başat aktörleri hâline gelmiştir. Kadınların özgürleşmesinin bedeli, onun kadınsılığının ve bireyselliğinin bastırılmasında görülebilir.

1980’ler sonrası dönemde örtünme İslamileşmenin simgesi hâline gelmiş; politikleşmiş İslam’ın sembolü olarak kadınlar öne çıkmıştır. Kadın bedeni bir kez daha toplumsal tercihlerin sergilendiği bir alan hâline gelmiştir. Politik bir beyan olarak örtünme, en sık kadın üniversite öğrencileri arasında görülür. Kendi iradeleriyle örtünürler ve modernlik içinde fırsatlar ararlar. Politik İslami hareketin arka planında, kadınlar bireyselliklerini sahiplenmek üzere yaşam stratejileri geliştirmeyi tercih etmişlerdir. Toplum içinde militan, özel alanda geleneksel olmak, politik İslamcılığın idealize ettiği kadın imgesidir. Bununla birlikte kadınlar bu ideal imgeyi sorgular. Kadınların annelik görevlerini yerine getirirken aynı zamanda toplumsal yaşama katılma iradesi, Müslüman erkeklerle Müslüman kadınlar arasında bir uyuşmazlık ve tartışma zemini yaratır. İslami kadınlar, toplumsal alana girişleriyle Müslüman kadın kimliğini yeniden tanımlamaya başlamışlardır. Nesne konumundan özne konumuna kesin geçişleri sürmektedir. Radikal İslamcı hareket, kadınların kolektif toplumsal aktörler olarak ortaya çıkabilmesine imkân sağlamıştır.

Göle’nin kitabının hem güçlü hem de zayıf yanları vardır. Kitabının en güçlü yanlarından biri, onun sosyolojik müdahale yöntemidir; kendi ifadesiyle bu yöntem toplumsal aktörlerin failliğine ve ilişkiselliğine öncelik verir. Bu yöntem, toplumsal aktörlerle sosyolog arasındaki derinlikli ve sürekli etkileşimlerden bilgi üretmeyi amaçlar (1996, s. 87-88). Göle, analizine, İslamcı aktörlerin gözünden dinin ve hareketin kendisinin yorumunu dâhil eder. Tartışılan sorunda siyah-beyaz bir politik tutum almaktan kaçınır. Açık bir politik pozisyon benimsemeksizin sosyolojik bir yaklaşım kullanır. Olabildiğince nesnel olmaya çalışır.

Kitabın bir diğer başarılı yanı, soruna tarihsel yaklaşımıdır. Kitap, gelenekçilik, İslamcılık, reformculuk ve Batıcılık arasındaki savaşımlara ilişkin tarihsel ve güncel olgulara dayanarak kadın sorununun esas olarak politik bir sorun olduğunu son derece açık biçimde ortaya koyar.

Göle ayrıca kadınların konumunu, özellikle İslam’da cinsiyetlerin ayrıştırılmasını, ayrıntılı biçimde inceler. Kadınların örtünmesinin cinsiyetler arasındaki sınırları koruduğunu ve cemaat içindeki düzeni muhafaza ettiğini çok açık biçimde gösterir. Kitaptan kolayca görülebileceği üzere, kadınların tecrit edilmesi ve örtünmesi, cinsiyete dayalı işbölümünü güçlendiren bir araçtır.

Kitaptan çok net biçimde anlaşılmaktadır ki İslami örtünme olarak adlandırılan şey, kadının bedenini geleneksel biçimde örtmesinden daha fazlasıdır; geniş kapsamlı bir politik simgedir. Politik İslam, kadınları İslami ideolojinin taşıyıcıları hâline getirmiştir. İslami örtünme, yalnızca Batıcılığa, modernizme vb. karşı bir simge, yeni kentleşmiş ve eğitimli İslami kadınlar için geleneksel İslam’ın sınırlarını aşmanın bir yolu değil; aynı zamanda politik İslamcıların kendi içlerindeki erkek egemen ilişkilere karşı bir silahtır.

Sosyolojik müdahale yönteminin ve tarihsel yaklaşımın Göle’nin kitabının iki güçlü yanı olduğunu gördük. Öte yandan, Göle’nin kitabında bazı sorunlar vardır. Kitabın bazı “sağlıksız” genellemeler ve tek yanlı ya da abartılı noktalar içerdiğini söylemeliyim. Annelies Moors’un Göle’yi eleştirirken haklı olduğu kanaatindeyim; çünkü Göle, İslami kadınların örtünmeyi seçmesini tek yanlı biçimde özgür tercih olarak vurgulamıştır. Göle, zorunluluk ile özgür tercih arasındaki karşıtlığı fazlasıyla büyütür. Kadınları örtünmeye zorlayan dinî ve toplumsal etkenleri ihmal eder.

Göle (1996), genel olarak İslami ve solcu devrimciler arasında, özel olarak ise solun farklı ideolojik ve politik akımları arasında, hiçbir ayrım yapmaksızın, İslami ya da solcu olsun tüm devrimcilerin paylaştığı inanca göre, devrimden sonra bütün sorunların çözüleceğini ileri sürer (s. 120). Toplumsal ya da politik yaşamda bu tür bir yaklaşımı, kaçınılması gereken bir “toptancı yaklaşım” olarak görüyorum. Ayrıca Göle, İslami devrimcilerin devrimden sonra bütün sorunların çözüleceği görüşünde olduklarını savunurken kendi kendisiyle çelişmektedir. Çünkü kitabı boyunca, belirli toplumsal güçleri temsil eden politik İslamcıların, toplumda var olan ilişkileri değiştirmek amacıyla Türkiye’nin toplumsal ve politik yaşamına müdahale ettikleri açıkça görülür. Göle (1996) şöyle yazar:

Çağdaş İslamcı hareket, modernizm tarafından kolektif hafızada silinmiş olan Müslüman kimliğini kolektif bir damar içinde yeniden üretir ve onu bir toplumsal aktöre dönüştürür. 1980’lerden itibaren hızlanan bu süreç, aslında 1950’lerde sivil toplumun oluşumuyla birlikte başlamıştır. İslamcı hareketlerin politik yükselişinin arkasında yeni toplumsal grupların yukarı doğru toplumsal hareketliliği ve artan toplumsal katılımları vardır (s. 132).

Görüldüğü üzere, politik İslamcıların, toplumun sorunları olarak gördükleri sorunların çözümüne ilişkin çabalarını erteleme niyetleri yoktur. Politik İslamcılar, ekonomik, toplumsal, ideolojik, politik ve eğitimsel olmak üzere toplumun her alanında etkin olmuşlardır ve olmaya devam etmektedirler. Onlar, Türkiye’deki en etkin toplumsal ve politik güçlerden biri olageldiler.

Göle’nin (1996) bir başka temelsiz iddiası da Müslüman kimliğinin modernizm tarafından kolektif hafızada silinmiş olduğudur (s. 132). Müslüman kimliğin burjuva ekonomik, toplumsal, ideolojik ve politik gelişme tarafından geri plana itilmesinden söz edilebilir; ancak Müslüman kimliğin Türkiye’nin kolektif hafızasında silindiği ciddi biçimde ileri sürülemez. Göle’nin, diğer şeylerin yanı sıra, Sufi hareketi içindeki güçlü yeraltı örgütlerinin bağlantılarını ve etkisini unuttuğu görülmektedir. Müslüman kimliğin canlanmasından söz edebilirsiniz; ama onun yeniden yaratılmasından söz edemezsiniz.

Göle’nin (1996) İslami kadınların Müslüman erkekleri kadınlar üzerindeki baskı ve tahakkümün temel kaynağı olarak tanımladıkları yönündeki iddiasını (s. 129) da sorunlu buluyorum. Bana göre Göle, çok kolay ve çok fazla genelleme yapma eğilimindedir.

Bence, abartı ve tek yanlılık Göle’nin düşüncesini zayıflatmaktadır.

II                                                                     

1 a. Ayubi’ye (1991) göre, İslam Devleti’nde hukukî süreçte üç güç arasında (halife, ulema ve kadılar) belirli bir denge ve denklik unsurunun varsayıldığı kabul edilir (s. 22-23). Halife cemaatin ve inancın koruyucusu olarak hareket ederken, ulema ya da din âlimleri dinî-hukukî görüş bildirme işlevine katılır. Ayubi (1991), ulemanın farklı dönemlerde hükümdar karşısında belirli bir özerklik derecesinden yararlandığını ileri sürer (s. 33). Bununla birlikte ulemanın özerkliğinin sınırlı olduğunu da ekler. Ayubi (1991) ayrıca, politik elitlerle karşılaştırıldığında ulemanın görece yüksek bir simgesel özerkliğe, fakat yalnızca asgari  düzeyde örgütsel özerkliğe sahip olduğunu savunur (s. 34).

Ruud Peters ise Ayubi’nin devlet (hükümdar) ile fikir üreticileri (ulema) arasındaki ilişkiyi fazla basitleştirdiğini ve aşırı genelleştirdiğini ileri sürer. Peters’a göre, Ayubi, ulemanın sultana tabi olduğunu, devlet tarafından maaşa bağlandığını ve bu nedenle İslami ilkelere ve bu ilkeler hakkında yazdıklarına bağımlı hâle geldiğini öne sürmektedir. Peters, ulemanın devlete bağımlı olmakla birlikte çoğunlukla iki işi birden yürüttükleri için bu bağımlılığın doğrudan olmadığını düşünür. Ulema devletin basit bir sözcüsü değildir; aksine çoğu zaman politik sistemi meşrulaştırmak zorunda kalmıştır. Böyle bir meşrulaştırma yetkisine sahip olmak ise devletten belirli ölçüde bağımsızlık anlamına gelir.

1 b. Ayubi (1991), İslam’ın bir politika ve devlet teorisine sahip olmadığı görüşündedir. Ona göre politik İslam yeni bir icattır; geçmişte var olmuş herhangi bir duruma ya da geçmişte formüle edilmiş bir teoriye geri dönüşü temsil etmeyen modern bir olgudur (s. 3). Politik İslam, İslam’ın bir politika ve devlet teorisine sahip olduğunu ileri süren doktrin ve/veya harekettir (Ayubi, 1991, s. ix). Oysa özgün İslami kaynakların (Kur’an ve Hadis) yönetim ve devlet sorunları hakkında söyleyecekleri çok az şey vardır (Ayubi, 1991, s. 1-2). Bununla birlikte din ile politika arasında yakın bir bağ vardı. Başka bir deyişle, İslam Devleti’nin tarihi boyunca din ile politika arasında belirli bir kaynaşma söz konusudur (Ayubi, 1991, s. 3). Geçmişte din, politik iktidara dinî meşruiyet kazandırmak için kullanılmıştır; yani politika İslamileştirilmiştir —İslamileştirilmiş politika. Politik İslam’a göre, din ile politika birbirinden ayrılamaz; ancak, politik İslam, din-politika ilişkisi içindeki sıralamayı tersine çevirmek ister. Devlet faaliyetlerini meşrulaştırmak için dinin kullanılmasının yerine, politik İslamcılar politik iktidara karşı direnmek için İslam’ı kullanmak isterler. Başka bir ifadeyle, zihinlerinde tasarladıkları belirli bir din yorumunun politikleştirilmesini isterler (Ayubi, 1991, s. 3) —politikleşmiş İslam. Tarihsel olarak bu, din ile politika ilişkileri açısından yenidir: meşrulaştırmak değil, devlete meydan okumak. Ayubi (1991), din ile politika arasındaki yakınlaşmanın tarihsel kökeninin bizzat Müslümanlara çeşitli türde vergi yüklemenin giderek artan bir zorunluluk durumuna gelmesi olduğunu yazar. Böylelikle, tarihsel İslam Devleti’nde din ve politika, devletin dini sahiplenmesi yoluyla bir araya getirilmişti. Politik İslam şimdi bu tarihsel süreci tersine çevirmektedir: Protesto hareketleri için “genel” İslam’ı sahiplenmekte, devlete kendi İslam “versiyonunu” nitelendirme ve meşrulaştırma gibi daha zor bir görev bırakmaktadır (s. 5).

2. Müslüman Kardeşler, 1928’de kurulan Mısır’daki ilk köktendinci örgüttür. Lideri Hassan al-Banna idi. Genel olarak politik İslam’ın ve özel olarak Müslüman Kardeşler’in gelişimi, kullanılan taktik ve yöntemlerle karakterize edilen çeşitli aşamalardan geçmiştir. 1930’larda politik İslam henüz politik bakımdan kristalleşmiş değildi. Müslüman Kardeşler, ilk evresinde öncelikle bir tebliğ, bir davet (al-da’wa) örgütüydü; başlıca faaliyeti İslami çağrıyı yaymaktı. Zamanla daha çok politikleşti. 1940’larda kitlesel bir örgüt ve dikkate alınması gereken bir politik güç hâline geldi. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Müslüman Kardeşler cihatla (askerî olanlar dâhil, her türlü araçla çaba gösterme, gayret etme ya da savaşım [Ayubi, 1991, s. 254]) meşgul oldu.

1950’lerde Müslüman Kardeşler daha saldırgan bir nitelik kazandı ve fiziksel eğitimler başlatıldı. Mısır’daki “devrim”in başlangıcında, Sayyid Qutb önderliğindeki Müslüman Kardeşler ile “Hür Subaylar” arasında işbirliği vardı. Müslüman Kardeşler hükümete katılmaya ve devlete sızmaya yakındı; ama bunu gerçekleştiremedi (Ayubi, 1991, s. 138). Nasır’a yönelik suikast girişiminden sonra ikinci aşama başladı: al-da‘wa yanlılarıyla Sayyid Qutb’un fikirlerinden etkilenen cihat savunucuları arasında bir ayrışma ortaya çıktı. 1960’larda Sayyid Qutb, Mısır’da İslami bir sistemi kurmaya yanaşmayan politik liderlere karşı cihat çağrısında bulundu (Roel Meijer, Tussen jihad, missie en partijpolitiek [Cihat, misyon ve parti siyaseti arasında], Soera, Aralık 1997).

Sedat döneminde, 1970’lerin başında Müslüman Kardeşler’in liderleri hapisten çıkarıldı. Ardından Umar (Ömer) Tilmissani liderliğinde Mısır’da politik İslam’ın gelişiminde üçüncü aşama başladı: al-hizbiyya ya da parti politikası — parlamenter sisteme katılım. Ancak ana akım İslami köktencilik ile al-hizbiyyaya karşı çıkan neo-köktendinci ya da neo-İhvanî gruplar arasında farklılıklar vardı. Eylül 1981’de Sedat’ın suikasta uğramasından sonra Müslüman Kardeşler’in tüm liderliği tutuklandı ve devlet ile politik  İslamcılar arasındaki ilişkiler bozuldu. Yıllar içinde, Mübarek döneminde, devlet ile Müslüman Kardeşler arasındaki ilişkiler yeniden normalleşti. Müslüman Kardeşler resmen yasallaştırılmamış olsa da kabul görmüş politik partilerle koalisyonlar kurarak çeşitli seçimlere katıldı.

Ancak, Roel Meijer’e göre, 1990’larda bu eğilim tersine döndü: Müslüman Kardeşler üçüncü kuşak liderlerini hapiste buldu, politik ittifakı tehdit altına girdi ve parti merkezleri kapatıldı. Meijer’e göre, 1987 seçimleri devletle ilişkilerde bir dönüm noktasıydı. Müslüman Kardeşler parlamentoda önemli sayıda sandalye kazandı ve meslek örgütlerinde etkili oldu. İşçi Partisi’ni İslami bir partiye dönüştürdü. Bunları yaparak Müslüman Kardeşler devleti karşısına aldı.

Politik İslam yalnızca Müslüman Kardeşler’den ibaret değildir. Neo-köktendinciler olarak adlandırılabilecek başka gruplar da vardır. Bunlar daha militan bir ideolojik bakış açısına sahiptir ve mevcut düzenin tümüne meydan okunması gerektiğine inanırlar (Ayubi, 1991, s. 73). Al- Takfir w’al-Hijra (Tekfir ve Hicret) bu grupların en çok bilinenlerinden biridir. Ayubi’ye göre Al-Jihad (savaşım ya da kutsal savaş) ise günümüzde daha büyük önem taşıyan bir başka neo-köktendinci gruptur. Al-Jihad, çağdaş toplumdan çekilmekten ziyade örgütlü eyleme yönelmiştir. İdeolojik olarak tüm neo-köktendinci gruplar, din ile politikanın ayrılamayacağına ve şeriatın derhâl ve gerekirse zor kullanılarak uygulanması gerektiğine inanırlar (Ayubi, 1991, ss. 79-80).

Mısır’daki Müslüman Kardeşler saflarında kuşaklararası bir ayrım da vardır. Birinci kuşak (eski tüfekler) hâlâ hareketin liderliğini elinde tutmaktadır. Ocak 1996’da Müslüman Kardeşler’in genç kuşağı Hizb al-Wasat adlı yeni bir parti kurmuş ve tanınma başvurusunda bulunmuştur; ancak bu girişim başarısız olmuştur.  

Ürdün’de politik İslam’ın gelişimi Mısır’dakinden farklı bir yol izlemiştir. Ürdün’ün Haşimi yöneticileri ulema ile giderek artan ölçüde işbirliği ve onları sisteme dâhil etme politikası izlemiş, ayrıca kendilerini entelektüel ve kültürel bir İslami geleneğin hamileri olarak göstermeye çalışmışlardır (Ayubi, 1991, s. 94). Ayubi’ye göre, Mısır ve Filistin’den Müslüman Kardeşler 1930’ların ikinci yarısında Ürdün’de faaldi. 1953’te Ürdün Müslüman Kardeşler örgütü resmen ilan edildi. 1954-1967 arasında, Mısır’ın aksine, Ürdün’de Müslüman Kardeşler görece bir özgürlükten yararlandı. Mısır’daki durumdan farklı olarak, Ürdün’de Müslüman Kardeşler yasal bir hareketti. Fiilen Haşimi rejiminin vazgeçilmez bir bileşeni hâline geldi; oysa Mısır’daki Müslüman Kardeşler devletle sert bir çatışma içindeydi. Müslüman Kardeşler, Ürdün monarşisiyle örtük bir ittifak aracılığıyla devlet yapısına nüfuz etmeyi başardı (Meijer). Öte yandan bu durum devletin hareketi denetleyebilmesi anlamına da geliyordu. Monarşi ile Müslüman Kardeşler iç ve dış rakiplerine karşı birbirlerini kullandılar. 1956’ya kadar Müslüman Kardeşler hayır kurumu olarak faaliyet gösterdi. Ekim 1956 seçimlerinde politik parti olarak katılmasına izin verildi. 1957’de sıkıyönetim ilan edildi ve Müslüman Kardeşler dâhil politik partiler yasaklandı. Bunun üzerine Ürdün’de Müslüman Kardeşler yeniden toplumsal bir örgüt hâline geldi. Bu dönem 1970’lerin sonlarına kadar sürdü.

1970’ler İslami canlanmaya sahne oldu ve Ürdün Müslüman Kardeşler’i yeniden açık faaliyetlere döndü. Kasım 1989 seçimlerinde büyük başarı kazandı (Meijer). Hatta 1 Ocak 1991’de açıklanan yeni kabinede temsil edildi. 1993 seçimlerinden önce Müslüman Kardeşler, İslami Eylem Cephesi’ni kurarak hizbiyya ilkesini açıkça benimsedi (Meijer, Aralık 1997, s. 18). Mısır’da hiçbir zaman yasal, kitlesel bir politik parti bulunmamıştı. Ürdün’de Müslüman Kardeşler çeşitli parlamento seçimlerine doğrudan politik parti olarak katılırken, Mısırlı Müslüman Kardeşler’e doğrudan katılım hakkı tanınmadı.

Hem Mısır’da hem de Ürdün’de devlet ile Müslüman Kardeşler arasındaki örtük anlaşma aynı zamanda radikal İslami harekete karşı yönelmişti. Ürdün’de monarşiye ve Müslüman Kardeşler’e meydan okuyan en önemli militan hareket, 1953’te Kudüs’te kurulan İslami Kurtuluş Partisi’dir. Bu hareket, ilkesinin İslam, faaliyetinin politika olduğunu açıkça ilan eden bir politik parti olması bakımından İslami hareketler arasında benzersizdir. Amacı, dünya çapındaki tüm Müslümanlar için federatif değil, tekçi bir İslam hilafet devletini yeniden kurmaktır (Ayubi, 1991, s. 97).

Mısır’da olduğu gibi Ürdün’de de İslami hareket sivil topluma nüfuz etmiştir. Genç kuşak üyeler meslek örgütlerinde güçlü konumlar elde etmişlerdir (Meijer, Aralık 1997, s. 16).

Ürdün’de Müslüman Kardeşler, radikal geçmişle —zaten sınırlı olan bu geçmişle— fazla bağı bulunmayan yeni bir lider kuşağı tarafından yönetilirken, Mısır’da birinci kuşak liderler hâlen iktidardadır (Meijer, Aralık 1997, s. 35). Ürdün’de Müslüman Kardeşler ile monarşi arasında yakın bir işbirliği vardı ve buna karşılık olarak1980’lerden itibaren Müslüman Kardeşler dışında bağımsız yasal muhalif İslami akımlar ortaya çıktı. Bunlarla Mısır’daki Hizb al-Wasat üyeleri ve Müslüman Kardeşler’in üçüncü kuşağı arasında benzerlikler vardır. Her ikisi de İslamcıların genç kuşağına mensupturlar; seçkin meslek örgütlerindeki varlıklarıyla açıkça görünür durumdadırlar  ve her ikisi de 1990’larda sert devlet baskısıyla karşılaşmışlardır (Meijer). (Bu soruyu yanıtlarken Meijer’in “From al-da’wa to al-hizbiyya: Mainstream Islamic movements in Egypt, Jordan and Palestine in the 1990s” [“Tebliğden (al-da’wa) Partileşmeye (al-hizbiyya): 1990’larda Mısır, Ürdün ve Filistin’deki Ana Akım İslami Hareketler”] başlıklı makalesinden de yararlandım.)

3. Politik İslamcılar arasında İslam, milliyetçilik (ulus-devlet) ve enternasyonalizm/transnasyonalizm arasındaki ilişkiye dair farklı görüşler bulunmaktadır. Tartışma konularından biri, milliyetçiliğin İslam’la bağdaşıp bağdaşamayacağıdır. İslam ile milliyetçilik ya da ulus-devlet arasında uyum olamayacağını savunanlar, tüm Müslümanlar için tek bir birleşik devlet —Panislamcı bir devlet— fikrini ileri sürerler. Bunlar enternasyonalist/transnasyonalist politik İslamcılar olarak adlandırılabilir. İslam ile ulus-devlet arasında bir uyumsuzluk görmeyenler ise ulusal sınırlar içinde bir İslam devleti kurmaya çalışırlar. İslam, ulus-devlet ve enternasyonalizm arasındaki ilişki, aynı zamanda insan egemenliği mi yoksa Tanrı’nın mutlak egemenliği mi sorusudur. Egemenlik kime aittir: Tanrı’ya mı, insana mı?

Müslümanların devlete değil ümmete sadık olması gerektiğini savunanlara göre Müslümanların çoğu ulus-devlet fikrini reddeder. Onlara göre ümmetin çıkarları her şeyin üzerindedir. Karşı görüş ise toprak temelli çoğulculuk fikrinin (ulus-devletin) Müslümanlar tarafından kabul edildiğini ileri sürer. Modern dönemde İslam dünyasının her yerinde insanlar ulus-devletler kuracaktır. Kaçınılamayan bir ulus-devletler sistemi ortaya çıkmıştır ve bu sistem ümmet ideolojisiyle çelişir (Peter van der Veen). Tebliğ (al-da’wa) olabilir; ancak devletin çıkarları, özellikle ekonomik çıkarlar, önce gelir. Saf bir İslami dış politika olanaklı  değildir; çünkü dış politika seküler bir devletler sistemi aracılığıyla yürütülür. Din olarak İslam’ın ulusallaştırılması ya da özelleştirilmesi söz konusudur. Al-da’wa dış politikanın bir parçasını oluşturur; fakat ümmeti yaymak için değil, sözde ulusal çıkarların yararı için kullanılır ve dinî dayanışma bu çıkarlara tâbi kılınır. İslam ülkelerinin uluslararası örgütleri hedefin ümmet olduğunu iddia etse de asıl önemli olan devletin çıkarıdır (Paul Aarts). Devletler arası ilişkiler bakımından İslami enternasyonalizm ya da İslami supranasyonalizm  (ulus-üstücülük) hâlâ zayıftır.

Eickelman ve Piscatori (1996), İslam ile milliyetçiliğin uyumluluğunun kuşku götürmez olduğunu ileri sürerler. Fiilî bir çoğulculuk vardır ve bu durum Panislamcı politik bütünleşmenin neden sınırlı kaldığını açıklar. Panislamcı bütünleşme olasılıklarını sınırlayan çeşitli etkenler mevcuttur. Türk devletinin Mart 1924’te hilafeti kaldırdığı sırada Müslüman politik yapılar arasında zaten güçlü bölünmeler vardı. İslamcı grupların çoğu hilafetin yeniden kurulmasını talep etmemiş; bunun yerine kendi ulusal toplumları içinde bir İslam devleti ya da İslami düzen kurmayı hedeflemiştir. Kudüs’te 1952’de (Ayubi’ye göre 1953’te) kurulan İslami Kurtuluş Partisi bu eğilimin başlıca istisnasıdır. Bu partinin lideri Taqi al-Din al-Nabahani, tek bir İslam devleti kurulması ve hilafetin yeniden tesis edilmesi çağrısında bulunmuştur (Ayubi, 1996, s. 138). Bu hareket, dünyadaki tüm Müslümanlar için federatif değil, üniter bir İslam hilafet devletini yeniden kurmayı amaçlamaktadır (Ayubi, 1991, s. 97).

Egemenlik sorunu, politik İslam içindeki başlıca —belki de en başlıca— tartışma konusudur. Egemenlik bağlamında Pakistanlı Abu al-A’la al-Mawdudi’nin ideolojik rolü tartışmaya güçlü biçimde dâhil olur. Mawdudi, İslami transnasyonalizmin en önemli ideologlarından biriydi ve Panislamcı bir devlet kurulmasını savunuyordu. Onun istediği şey bir Müslüman Devlet değil, bir İslami Devletti. Mawdudi’ye göre İslami Devlet (yani İslam hem din hem politika) temel aldığı ideolojiye (Kur’an ve Sünnet’e) ve uygulamakla yükümlü olduğu İlahi Kanuna inananlar tarafından yönetilmesi gereken ideolojik bir devlettir (Mawdudi’den aktaran Ayubi, 1991, s. 128). Bu nedenle milliyetçiliğe ve demokrasiye güçlü biçimde karşı çıkmıştır. Ona göre milliyetçilik İslam dışı bir etkidir. Mawdudi’nin temel kavramı Tanrı’nın mutlak egemenliği ve hükümranlığıdır — hâkimiyetullah anlayışı. Yeryüzünde Tanrı’nın krallığını kurmak için insanın krallığının yıkılması gerekir. Geçmişte din rejimi meşrulaştırmak için kullanılırken, artık devlet iktidarına meydan okumak için kullanılmaktadır. Bu, insan egemenliğine karşı Tanrı’nın mutlak egemenliğini kurmayı amaçlayan bir başkaldırıdır. Mawdudi’nin (ve Sayyid Qutb’un) fikirlerinin ana teması, “Tanrı’nın mutlak hakimiyeti” (al-hakimiyya l’illah) ilkesine bağlılık ve bu ilkeyi uygulamadaki ve dini hukuku (Şeriat) yürürlüğe koymadaki başarısızlıkları nedeniyle tüm çağdaş hükümetlerin tam bir putperest cehaleti (jahiliyya) içinde olduğu inancı etrafında döner (Ayubi, 1991, s. 66). Mawdudi’ye göre Müslümanın aidiyeti ve bağlılığı yalnızca dinine olmalıdır; bu nedenle her türlü yurtsever ya da milliyetçi sadakat putperestlik sayılır (‘Abd al-Jawwad Yasin’den aktaran Ayubi, 1991, s. 145). Özellikle modern cahiliye kavramına ilişkin görüşleri, İslam dünyasının çeşitli yerlerindeki birçok köktendinci grubu etkilemiş ve politik İslam doktrininin başlıca kaynaklarından biri hâline gelmiştir (Ayubi, 1991, s. 129). Qutb da Mawdudi’nin fikirlerinden etkilenen en etkili köktendinci düşünürlerden biridir. Sonuç olarak, “Müslüman transnasyonalizmin” ortaya çıkışında Mawdudi’nin ideolojik katkısının muazzam olduğu söylenmelidir.

4. Ayubi (1991), Arap dünyasında ortaya çıkmakta olan alternatif “İslami” bankalar, şirketler ve sosyal hizmetler ağı bulunduğunu, ancak bu ağın yalnızca oldukça zayıf bir anlamda “İslami” olarak nitelendirilebileceğini belirtir. Bu nedenle, Samir Amin’in “İslami politik ekonomiye” ilişkin tarihsel koşullar ya da toplumsal güçlerden bağımsız olarak söz edilebilecek özcü bir “İslami politik ekonomi” olmadığı görüşünü olumlayarak aktarır (s. 199). Ayubi (1991), geleneksel İslam politikası hakkında yazarken, özgün İslami kaynakların (Kur’an ve Hadis) politika hakkında çok az şey içermesi nedeniyle, bu politikanın bir inanç sistemi olarak İslam’dan ziyade, İslam egemenliğini oluşturan bölgelerin üretim biçimlerinin doğası, ekonomik gereksinimleri ve kültürel gelenekleri tarafından şekillendirildiğini savunur (s. 30). Ona göre, Halife Ömer’den itibaren egemen üretim biçiminin karakteri haraççı idi ve bu durum yüzyıllar boyunca sürdü. Ayubi (1991), Ömer’in, fethedilen toprakların kamu mülkiyeti hâline gelmesini ve bunların haraç (kharaj) karşılığında işleyenlere “kiralanmasını” emreden stratejik bir karar aldığını belirtir. Sonuçta ortaya çıkan (farklı yerlerde farklı biçimlerde birbirine eklemlenen) üretim biçimleri kümelenmesi, büyük ölçüde kontrol odaklıydı: Devlet, üreticiler (başlangıçta çiftçiler, ancak giderek artan oranda tüccarlar, zanaatkarlar ve az sayıda madenci) üzerinde oldukça doğrudan bir kontrole sahipti. Üretim ilişkileri —ama özellikle bölüşüm ilişkileri— “teknik” ve ekonomik nedenlerden ziyade politik (ve askerî) olarak belirleniyordu (s. 31).

Buradan özgün İslami kaynaklarda içerildiği varsayılan bir İslami politik-ekonominin var olmadığı sonucu çıkarılmalıdır. Bununla birlikte, Ayubi (1991) bir paralel ekonomiden söz eder. Ona göre, sözde İslami bankalar, şirketler ve sosyal hizmetler, İslami canlanmanın parçası olmaktan çok güçlü bir paralel ekonominin parçası olarak görülmelidir (s. 195).

Ayubi (1991), radikal İslami örgütlerin büyük ve örgütlü ölçekte ekonomik işletmeler kurmakla meşgul olduğu görüşünde değildir. Aksine, kendisine belirli bir dinî meşruiyet unsuru kazandırmak isteyen yükselen yerli ticari burjuvazi, İslami harekete el uzatmıştır (s. 193). Sözde İslami bankaların uygulamalarına ilişkin olarak Ayubi (1991), bu bankaların ancak çok geniş ve genelleştirilmiş bir anlamda “İslami” olarak tanımlanabileceğini savunur (s. 183). İslami bankacılık formülünün kökenlerinde hiçbir İslami unsur bulunmadığını vurgular. Bu fikir, 1960’larda Mısır kırsalında kurulan kooperatif/tasarruf bankalarının yerel gelişiminden doğmuştur. Bazı İslami bankalar, faiz (riba) yasağını ve diğer yasaklı işlemleri aşmak için uluslararası piyasalarda yatırım yapma görevini kendi adlarına hareket eden geleneksel bankalara devreder (Ayubi, 1991, ss. 178-183). Faizin sermaye üzerinde olumlu ve önceden belirlenmiş bir getiri olduğu için yasaklanmış olması bağlamında Ayubi (1991), Arap fazla fonlarının büyük bölümünün Batı’daki faiz ödeyen finansal kurumlara yerleştirildiğine; bu kurumların da Üçüncü Dünya ülkelerine faizli krediler açtığına —1984’te yalnızca Arap ülkelerinin dış borcunun 136 milyar dolara ulaştığına—dikkat çeker (s. 179). Ayubi (1991), İslami bankaların petro-İslam ana akım olgusunun parçası olduğunu ve bu nedenle dünya kapitalist düzeniyle yakından bağlantılı bulunduğunu ileri sürer (s. 195). Büyük İslami bankalar, “kurumsal uluslararası burjuvaziye” daha yakındır (Ayubi, 1991, s. 199).

Sözde İslami para değerlendirme şirketleri, büyüyen İslami köktendinci hareketin ekonomik kanadından ziyade, İslami yüzlü yükselen yerel bir kapitalizmi temsil eder. Bu durum, İslami hareket üyelerinin bu şirketlerde rol oynamadığı anlamına gelmez. Örneğin, Mısır’daki Müslüman Kardeşler üyeleri de paralel ekonomi içinde faaldir (Ayubi, 1991, s. 73). 1970’ler ve 1980’lerdeki İslami canlanma, sözde İslami şirketlerin yükselişini etkilemiştir. Dinî söyleme rağmen bu şirketler İslami canlanmanın parçası olmaktan çok paralel ekonominin parçasıdır. Kökenleri ve deneyimleri nedeniyle kültürel olarak muhafazakâr olma ve dolayısıyla tesadüfen İslami geleneğe sempati duyma eğiliminde bulunan yerli ticari kapitalizmin bir parçasıdırlar (Ayubi, 1991, s. 191). Para değerlendirme şirketleri esas olarak petrol olgusunun (Körfez dışına) taşan etkilerinin bir sonucudur (Ayubi, 1991, s. 195). (Bu şirketlerin sahipleri genellikle yurtdışında, çoğunlukla Körfez ülkelerinde çalışmışlar veya yaşamışlardır.)

Ayubi (1991), İslami sosyal hizmetlerin de paralel kapitalist ekonominin ya da İslami yüzlü kapitalizmin bir parçası olduğunu savunur. Ona göre, büyük para değerlendirme şirketleriyle birlikte ticari olarak işletilen bazı büyük hastaneler ve okullar, yükselen yerli ticari burjuvazinin hareketini temsil eder (s. 198-199).

Ayubi’nin “İslami politik ekonomi” anlayışında, İslam’ın “İslami yüzlü” yükselen kapitalist özel sektör için ideolojik bir kılıf sağladığı açıktır. Geçmişte Kalvinizm’in Batı Avrupa’da  yükselen burjuvazi için ideolojik bir kılıf sağlamasına benzer biçimde, bugün de Sünniliğin “İslam dünyasında” yükselen “İslami burjuvazi” için ideolojik bir kılıf sağladığı söylenebilir.

A. H. Yalaz
1998